Kant_Sobre a Religião e a Razão

Tudo isto não parece comum, tímido e conservador? Mas não era assim; ao contrário, esta arrojada negação da teologia “racional”, esta franca redução da religião a fé e esperança morais, provocou protestos de todos os alemães ortodoxos. Enfrentar este “forty-parson-power” [como lhe chamaria Byron] requeria mais coragem que a habitualmente associada ao nome de Kant.

Que era suficientemente intrépido, foi o que se provou cristalinamente quando deu a publico, aos sessenta e seis anos, sua Critica da Faculdade de Julgar e, aos sessenta e nove, A Religião dentro dos Limites da Razão Pura. No primeiro destes livros Kant volve a discutir o argumento da finalidade que, em sua primeira Critica, rejeitara por ser prova insuficiente da existência de Deus. Começa correlacionando a finalidade e a beleza; a beleza a seu ver é algo que revela proporção e unidade de estrutura, como pré-traçadas por uma inteligência. Observa de passagem [e Schopenhauer aqui bebeu bastante para a sua teoria da arte] que a contemplação de um fim harmônico dá sempre prazer desinteressado – e que “o interesse pela beleza da natureza por si mesma é sempre manifestação do bem” [* Critica da Faculdade de Julgar, num.29].

Muitos objetos naturais patenteiam tal beleza, harmonia e unidade, quase nos elevando a noção de um desígnio sobrenatural. Mas, por outro lado, diz Kant, existem na natureza muitos exemplos de desperdício e confusão, e inúteis repetições e multiplicações; a natureza conserva a vida, mas a custa de quanto sofrimento e quantas mortes! A aparência de uma finalidade exterior não é, por isso, prova concludente da Providencia. Os teólogos que tanto se utilizam desta idéia deveriam abandoná-la, e os cientistas que a abandonaram, deveriam retomá-la; é magnífico ponto de partida e conduz a centenas de revelações. Pois a finalidade existe, indubitavelmente, mas uma finalidade interna, de harmonia das partes em relação ao todo; e se a ciência interpretar as partes de um organismo em termos de sua significação em relação ao todo, verá nisto um admirável complemento para aquele outro principio heurístico – a concepção mecânica da vida -  que também é frutífero para descobertas, mas que, isolado, jamais poderá explicar nem mesmo o desenvolvimento de uma folha de relva. 

O ensaio sobre a religião é trabalho notável para um homem de sessenta e nove anos; é porventura a mais audaz de todas as obras de Kant. Da circunstancia de não se dever basear a religião na lógica da razão abstrata e sim na razão pratica do senso moral, conclui-se que quaisquer Bíblias ou revelações devem ser julgadas pelo seu valor moral, não podendo por si mesmas ser juizes de um código moral. As igrejas e os dogmas só tem valor enquanto auxiliam o aperfeiçoamento moral da humanidade. Quando credos ou cerimônias religiosas passam a valer mais do que a excelência moral como prova de religiosidade, é que a religião desapareceu.

A igreja é uma comunidade de pessoas [por mais espalhadas e divididas que sejam] unidas pelo culto a uma lei moral comum. Foi para estabelecer tal comunidade que Cristo viveu e morreu; foi esta a verdadeira igreja que ele edificou, igreja contrastante com o eclesiastismo dos fariseus. Mas outro eclesiastismo quase sossobrou esta nobre concepção. “Cristo aproximou da terra o reino de Deus, mas não foi compreendido e, em lugar do reino de Deus, foi o dos clérigos que se estabeleceu entre nós” [*Cristo em Emanuel Kant, de Chamberlain, vol.I, pág.510]. Os pontos de fé e os rituais substituíram novamente o viver virtuoso, e em vez de se ligarem pela religião os homens dividiram-se em mil seitas; e todas as modalidades de “extravagâncias pias” foram inculcadas como “uma espécie de cortesiana celeste: todos podem obter, por meio de lisonjas, as mercês do regedor do Céu” [*Em Paulsen, pág. 366].

Ainda mais: os milagres não servem de prova a uma religião, pois não podemos confiar nos testemunhos que os atestam; e a prece é inútil, se seu intuito for a alteração das leis naturais que governam todas as coisas. Finalmente, atinge-se o auge da perversão, quando a igreja se torna instrumento nas mãos de um governo reacionário; quando o clero, cuja função é consolar e guiar a humanidade sofredora com a fé, a esperança e a caridade religiosas, se torna o fator do obscurantismo teológico e da opressão política.

A audácia destas conclusões residia no fato de que fora justamente isto o que acontecera na Prússia. Frederico o Grande morrera em 1786 e a ele sucedera Frederico Guilherme II, a quem a política liberal de seu antecessor pareceu rescender impatrioticamente ao Racionalismo francês. Foi demitido Zedlitz, ministro da educação de Frederico, e nomeado Wöllner. Wöllner fora definido por Frederico como “um sacerdote pérfido e intrigante”, que repartia o tempo entre a alquimia e os mistérios rosacrucianos; e ascendeu ao poder por haver-se oferecido como “indigno instrumento” a nova política do monarca, de restaurar compulsoriamente a fé ortodoxa [*Enciclopédia Britânica, palavra “Frederico Guilherme II”].

Em 1788 Wöllner expediu um decreto proibindo ensinar-se nas escolas, ou nas universidades, idéias religiosas que se afastassem da forma ortodoxa do protestantismo luterano; criou rigorosa censura a toda espécie de publicações e determinou fosse demitido todo professor acusado de ensinar qualquer heresia. A principio não molestaram Kant, por ser velho e – como disse um conselheiro real – porque poucas pessoas o liam  e essas mesmas não o compreendiam. Mas o ensaio sobre a religião era compreensível; e, apesar de repassado de fervor religioso, trazia forte saibo à Voltaire; impossível escapar a nova censura. O Berliner Monatschift, que tencionava publicá-lo, recebeu ordem de não o fazer.

Kant procedeu então com energia e coragem dificilmente criveis em um homem já de setenta anos. Enviou o ensaio a alguns amigos de Iena para que o publicassem pela imprensa da universidade. Iena ficava fora da Prússia, e era governada por aquele mesmo Duque de Weimar que se mostrava tão dedicado a Goethe. O resultado foi Kant receber em 1794 uma eloqüente ordem oficial do rei da Prússia, formulada nestes termos: “A nossa mui alta pessoa desagradou grandemente observar que dais mau emprego a filosofia, fazendo-a solapar e destruir muitas das doutrinas fundamentais das Santas Escrituras e da cristandade. Exigimos, pois, imediatamente, claras explicações e esperamos que de futuro não mais daríeis causa a tal desagrado; e sim que cumprindo vosso dever, usareis de tal arte que nossos paternais desígnios sejam cada vez mais realizados. Se continuardes a resistir a esta ordem, podereis contar com desagradáveis conseqüências” [*Em Paulsen, pág.49].

Kant respondeu que todos os letrados tem o direito de formar seus juízos pessoais sobre matéria religiosa e de tornar conhecidas suas opiniões; não obstante isso, durante aquele reinado conservar-se-ia em silêncio. Alguns biógrafos, que podem ser, de longe, muito valentes, malsinaram-lhe esta concessão; mas devemos lembrar-nos de que Kant era septuagenário, de saúde melindrosa e não apto para a luta; além do que, já havia lançado ao mundo a sua mensagem.     

Kant_A Critica da Razão Pratica

Se a religião não pode basear-se na ciência e na teologia, em que se baseará então? Na moral. A base da teologia é muito insegura; melhor desistir dela, ou mesmo destruí-la. Devemos colocar a fé para além do alcance ou dos domínios da razão. Mas para isso a base moral da religião deve ser absoluta e não derivada da discutível experiência sensorial ou de precária dedução -  e não poluída pela associação com a razão falível; deve provir do seu interno pela percepção e intuição diretas. Precisamos encontrar uma ética universal e necessária; os princípios a priori da moral são absolutos e certos como os de matemática. Devemos mostrar que “a razão pura pode ser pratica, isto é, pode por si mesma determinar a vontade, independentemente de qualquer coisa empírica” [*Critica da Razão Prática, pág.31] e que o senso moral é inato e não derivado da experiência. O imperativo moral requerida para base da religião deve ser um imperativo absoluto e categórico.

Ora, a mais surpreendente realidade de toda a nossa experiência é precisamente nosso senso moral, nosso sentimento iniludível, em face da tentação, de que isto ou aquilo é um  mal. Podemos ceder a tentação: entretanto, aquele sentimento persiste. Lê matin je fais des projets et lê soir je fais des sottises [*”pela manhã tomo boas resoluções e a noite cometo loucuras”]; mas sabemos o que são sottises e renovamos depois os projetos. Que coisa é que nos traz o pungir do remorso e a nova resolução? O imperativo categórico existente em nós, a ordem incondicional de nossa consciência, para procedermos como se o máximo da ação nossa fosse tornar-se, por nossa vontade, uma lei universal da natureza [*Razão Prática, pág. 139].

Sabemos, não pelo raciocínio, mas por um sentimento vivo e imediato, que devemos evitar um procedimento que, adotado por todos os homens, tornaria impossível a vida em sociedade. Quero sair-me de apuros dizendo uma mentira? Mas “embora podendo querer a mentira, não posso de modo algum pretender que mentir seja uma lei universal. Pois com semelhante lei não poderia haver compromisso” [*Razão Prática, pág.19]. Daqui a ter eu a impressão de que não devo mentir, mesmo que mentir me seja vantajoso. A Prudência é condicional; seu lema é: Proceder honestamente, quando for a melhor tática; mas a lei moral é em nossos corações incondicional e absoluta.

E uma ação é boa não pelo resultado ou por sua sensatez e sim por ser feita em obediência a este intimo sentimento do dever, a esta lei moral que não procede de nossa experiência pessoal, mas legisla imperiosamente e a priori sobre o nosso procedimento passado, presente e futuro. A única coisa incondicionalmente boa deste mundo é a boa vontade – a vontade de obedecer a lei moral, independentemente do seu proveito ou desvantagens para nós. Nunca nos preocupemos com a felicidade; cumpramos o nosso dever. “A moral não é propriamente a doutrina do modo de sermos felizes, e sim do modo como podemos tornarmos dignos da felicidade” [*Id., 27]. Procuremos a felicidade para os outros; mas, quanto a nós mesmos, demandemos a perfeição -  quer nos traga felicidade, quer nos traga sofrimento. [*Prefacio de Os Elementos Metafísicos da Ética].

Realizar a perfeição em nós e a felicidade nos outros é a regra humana de proceder para consigo e para com os outros, mas sempre como um fim, e nunca como um simples meio. [*Metafísica da Moral, Londres, pág. 47]; também isto, como diretamente sentimos, faz parte do imperativo categórico. Vivendo de acordo com tais princípios criaremos em breve uma comunidade ideal de seres racionais; para criá-la, basta procedermos como se já pertencêssemos a ela; devemos aplicar a lei perfeita no estado imperfeito. Direi ser uma ética difícil de seguir, essa que coloca o dever acima da beleza e a moral acima da felicidade – mas só assim poderemos deixar de ser animais e começar a ser deuses.

Observe-se, enquanto isso, que esta ordem absoluta para o cumprimento do dever prova, afinal, nosso livre arbítrio; como poderíamos conceber uma noção como o dever, se não nos sentíssemos livres? Não podemos provar esta liberdade com a razão abstrata; provamo-la sentindo-a diretamente na crise da escolha moral. Sentimos ser essa liberdade como a própria essência de nosso ser intimo, do “puro Ego”; sentimos dentro de nós a atividade espontânea de um espírito a modelar a experiência e a escolher seus fins. Iniciadas as nossas ações, elas parecem seguir leis fixas e invariáveis; dá-se isto, porém, somente porque percebemos seus resultados por meio dos sentidos, que revestem a tudo o que transmitem com a vestidura daquela lei da causalidade, criada pelo nosso próprio espírito. Achamo-nos, no entanto, além e acima das leis que criamos tendo em mira compreender o mundo sensível; cada um de nós é um centro inicial da força e do poder criador. Sentimos, de certo modo, mas não podemos provar, que somos todos livres.

Também, mau grado não possamos provar, sentimos que somos imortais. Compreendermos que a vida não semelha aqueles dramas tão apreciados pelo povo, em cujo desfecho os maus são castigados e os atos de virtude premiados; compreendemos cada vez mais que a sabedoria da serpente é, aqui no mundo, melhor do que a mansidão da pomba e que os ladrões podem triunfar se roubarem em alta escala. Se a justificação da virtude fosse meramente a utilidade e conveniência terrenas, mal avisados andaríamos sendo bons. Conhecendo, todavia, tudo isto, sofrendo com freqüência o choque brutal dessa verdade, sentimos ainda a ordem mental de procedermos bem, sabemos que devemos fazer o  bem desinteressadamente. Como poderia persistir este senso da retidão se não sentíssemos, em nossos corações, que esta vida é apenas uma parte da vida; que este sonho terrestre é unicamente um embrionico primórdio a que se sucede um novo despertar -  se não soubéssemos vagamente que nesta vida ulterior e mais longa se erguerá a concha da balança em que nem um copo d’água dado de coração deixará de obter restituição centupla?   

Finalmente, e pelo mesmo fundamento, existe um Deus. Se o senso do dever subentende e justifica a crença em recompensas futuras, “o postulado da imortalidade...deverá levar-nos a suposição da existência de uma causa adequada a este efeito; por outras palavras – deve ser um postulado a existência de Deus” [*Razão Prática, pág 220]. Ainda aqui a prova não é feita pela “razão”; o senso moral, que se relaciona com o mundo das ações, deve ter prioridade sobre a lógica abstrata que se desenvolveu unicamente para aplicar-se aos fenômenos sensíveis. Nossa razão dá-nos liberdade de crer que, atrás da coisa em si, há um Deus justo; nosso senso moral nos ordena que creiamos nisto. Tinha razão Rousseau: acima da lógica da cabeça está o sentir do coração. Pascal havia acertado: o coração tem suas razões que a cabeça jamais compreenderá.