sábado, 23 de abril de 2011

Kant_Sobre a Religião e a Razão

Tudo isto não parece comum, tímido e conservador? Mas não era assim; ao contrário, esta arrojada negação da teologia “racional”, esta franca redução da religião a fé e esperança morais, provocou protestos de todos os alemães ortodoxos. Enfrentar este “forty-parson-power” [como lhe chamaria Byron] requeria mais coragem que a habitualmente associada ao nome de Kant.

Que era suficientemente intrépido, foi o que se provou cristalinamente quando deu a publico, aos sessenta e seis anos, sua Critica da Faculdade de Julgar e, aos sessenta e nove, A Religião dentro dos Limites da Razão Pura. No primeiro destes livros Kant volve a discutir o argumento da finalidade que, em sua primeira Critica, rejeitara por ser prova insuficiente da existência de Deus. Começa correlacionando a finalidade e a beleza; a beleza a seu ver é algo que revela proporção e unidade de estrutura, como pré-traçadas por uma inteligência. Observa de passagem [e Schopenhauer aqui bebeu bastante para a sua teoria da arte] que a contemplação de um fim harmônico dá sempre prazer desinteressado – e que “o interesse pela beleza da natureza por si mesma é sempre manifestação do bem” [* Critica da Faculdade de Julgar, num.29].

Muitos objetos naturais patenteiam tal beleza, harmonia e unidade, quase nos elevando a noção de um desígnio sobrenatural. Mas, por outro lado, diz Kant, existem na natureza muitos exemplos de desperdício e confusão, e inúteis repetições e multiplicações; a natureza conserva a vida, mas a custa de quanto sofrimento e quantas mortes! A aparência de uma finalidade exterior não é, por isso, prova concludente da Providencia. Os teólogos que tanto se utilizam desta idéia deveriam abandoná-la, e os cientistas que a abandonaram, deveriam retomá-la; é magnífico ponto de partida e conduz a centenas de revelações. Pois a finalidade existe, indubitavelmente, mas uma finalidade interna, de harmonia das partes em relação ao todo; e se a ciência interpretar as partes de um organismo em termos de sua significação em relação ao todo, verá nisto um admirável complemento para aquele outro principio heurístico – a concepção mecânica da vida -  que também é frutífero para descobertas, mas que, isolado, jamais poderá explicar nem mesmo o desenvolvimento de uma folha de relva. 

O ensaio sobre a religião é trabalho notável para um homem de sessenta e nove anos; é porventura a mais audaz de todas as obras de Kant. Da circunstancia de não se dever basear a religião na lógica da razão abstrata e sim na razão pratica do senso moral, conclui-se que quaisquer Bíblias ou revelações devem ser julgadas pelo seu valor moral, não podendo por si mesmas ser juizes de um código moral. As igrejas e os dogmas só tem valor enquanto auxiliam o aperfeiçoamento moral da humanidade. Quando credos ou cerimônias religiosas passam a valer mais do que a excelência moral como prova de religiosidade, é que a religião desapareceu.

A igreja é uma comunidade de pessoas [por mais espalhadas e divididas que sejam] unidas pelo culto a uma lei moral comum. Foi para estabelecer tal comunidade que Cristo viveu e morreu; foi esta a verdadeira igreja que ele edificou, igreja contrastante com o eclesiastismo dos fariseus. Mas outro eclesiastismo quase sossobrou esta nobre concepção. “Cristo aproximou da terra o reino de Deus, mas não foi compreendido e, em lugar do reino de Deus, foi o dos clérigos que se estabeleceu entre nós” [*Cristo em Emanuel Kant, de Chamberlain, vol.I, pág.510]. Os pontos de fé e os rituais substituíram novamente o viver virtuoso, e em vez de se ligarem pela religião os homens dividiram-se em mil seitas; e todas as modalidades de “extravagâncias pias” foram inculcadas como “uma espécie de cortesiana celeste: todos podem obter, por meio de lisonjas, as mercês do regedor do Céu” [*Em Paulsen, pág. 366].

Ainda mais: os milagres não servem de prova a uma religião, pois não podemos confiar nos testemunhos que os atestam; e a prece é inútil, se seu intuito for a alteração das leis naturais que governam todas as coisas. Finalmente, atinge-se o auge da perversão, quando a igreja se torna instrumento nas mãos de um governo reacionário; quando o clero, cuja função é consolar e guiar a humanidade sofredora com a fé, a esperança e a caridade religiosas, se torna o fator do obscurantismo teológico e da opressão política.

A audácia destas conclusões residia no fato de que fora justamente isto o que acontecera na Prússia. Frederico o Grande morrera em 1786 e a ele sucedera Frederico Guilherme II, a quem a política liberal de seu antecessor pareceu rescender impatrioticamente ao Racionalismo francês. Foi demitido Zedlitz, ministro da educação de Frederico, e nomeado Wöllner. Wöllner fora definido por Frederico como “um sacerdote pérfido e intrigante”, que repartia o tempo entre a alquimia e os mistérios rosacrucianos; e ascendeu ao poder por haver-se oferecido como “indigno instrumento” a nova política do monarca, de restaurar compulsoriamente a fé ortodoxa [*Enciclopédia Britânica, palavra “Frederico Guilherme II”].

Em 1788 Wöllner expediu um decreto proibindo ensinar-se nas escolas, ou nas universidades, idéias religiosas que se afastassem da forma ortodoxa do protestantismo luterano; criou rigorosa censura a toda espécie de publicações e determinou fosse demitido todo professor acusado de ensinar qualquer heresia. A principio não molestaram Kant, por ser velho e – como disse um conselheiro real – porque poucas pessoas o liam  e essas mesmas não o compreendiam. Mas o ensaio sobre a religião era compreensível; e, apesar de repassado de fervor religioso, trazia forte saibo à Voltaire; impossível escapar a nova censura. O Berliner Monatschift, que tencionava publicá-lo, recebeu ordem de não o fazer.

Kant procedeu então com energia e coragem dificilmente criveis em um homem já de setenta anos. Enviou o ensaio a alguns amigos de Iena para que o publicassem pela imprensa da universidade. Iena ficava fora da Prússia, e era governada por aquele mesmo Duque de Weimar que se mostrava tão dedicado a Goethe. O resultado foi Kant receber em 1794 uma eloqüente ordem oficial do rei da Prússia, formulada nestes termos: “A nossa mui alta pessoa desagradou grandemente observar que dais mau emprego a filosofia, fazendo-a solapar e destruir muitas das doutrinas fundamentais das Santas Escrituras e da cristandade. Exigimos, pois, imediatamente, claras explicações e esperamos que de futuro não mais daríeis causa a tal desagrado; e sim que cumprindo vosso dever, usareis de tal arte que nossos paternais desígnios sejam cada vez mais realizados. Se continuardes a resistir a esta ordem, podereis contar com desagradáveis conseqüências” [*Em Paulsen, pág.49].

Kant respondeu que todos os letrados tem o direito de formar seus juízos pessoais sobre matéria religiosa e de tornar conhecidas suas opiniões; não obstante isso, durante aquele reinado conservar-se-ia em silêncio. Alguns biógrafos, que podem ser, de longe, muito valentes, malsinaram-lhe esta concessão; mas devemos lembrar-nos de que Kant era septuagenário, de saúde melindrosa e não apto para a luta; além do que, já havia lançado ao mundo a sua mensagem.     

Kant_A Critica da Razão Pratica

Se a religião não pode basear-se na ciência e na teologia, em que se baseará então? Na moral. A base da teologia é muito insegura; melhor desistir dela, ou mesmo destruí-la. Devemos colocar a fé para além do alcance ou dos domínios da razão. Mas para isso a base moral da religião deve ser absoluta e não derivada da discutível experiência sensorial ou de precária dedução -  e não poluída pela associação com a razão falível; deve provir do seu interno pela percepção e intuição diretas. Precisamos encontrar uma ética universal e necessária; os princípios a priori da moral são absolutos e certos como os de matemática. Devemos mostrar que “a razão pura pode ser pratica, isto é, pode por si mesma determinar a vontade, independentemente de qualquer coisa empírica” [*Critica da Razão Prática, pág.31] e que o senso moral é inato e não derivado da experiência. O imperativo moral requerida para base da religião deve ser um imperativo absoluto e categórico.

Ora, a mais surpreendente realidade de toda a nossa experiência é precisamente nosso senso moral, nosso sentimento iniludível, em face da tentação, de que isto ou aquilo é um  mal. Podemos ceder a tentação: entretanto, aquele sentimento persiste. Lê matin je fais des projets et lê soir je fais des sottises [*”pela manhã tomo boas resoluções e a noite cometo loucuras”]; mas sabemos o que são sottises e renovamos depois os projetos. Que coisa é que nos traz o pungir do remorso e a nova resolução? O imperativo categórico existente em nós, a ordem incondicional de nossa consciência, para procedermos como se o máximo da ação nossa fosse tornar-se, por nossa vontade, uma lei universal da natureza [*Razão Prática, pág. 139].

Sabemos, não pelo raciocínio, mas por um sentimento vivo e imediato, que devemos evitar um procedimento que, adotado por todos os homens, tornaria impossível a vida em sociedade. Quero sair-me de apuros dizendo uma mentira? Mas “embora podendo querer a mentira, não posso de modo algum pretender que mentir seja uma lei universal. Pois com semelhante lei não poderia haver compromisso” [*Razão Prática, pág.19]. Daqui a ter eu a impressão de que não devo mentir, mesmo que mentir me seja vantajoso. A Prudência é condicional; seu lema é: Proceder honestamente, quando for a melhor tática; mas a lei moral é em nossos corações incondicional e absoluta.

E uma ação é boa não pelo resultado ou por sua sensatez e sim por ser feita em obediência a este intimo sentimento do dever, a esta lei moral que não procede de nossa experiência pessoal, mas legisla imperiosamente e a priori sobre o nosso procedimento passado, presente e futuro. A única coisa incondicionalmente boa deste mundo é a boa vontade – a vontade de obedecer a lei moral, independentemente do seu proveito ou desvantagens para nós. Nunca nos preocupemos com a felicidade; cumpramos o nosso dever. “A moral não é propriamente a doutrina do modo de sermos felizes, e sim do modo como podemos tornarmos dignos da felicidade” [*Id., 27]. Procuremos a felicidade para os outros; mas, quanto a nós mesmos, demandemos a perfeição -  quer nos traga felicidade, quer nos traga sofrimento. [*Prefacio de Os Elementos Metafísicos da Ética].

Realizar a perfeição em nós e a felicidade nos outros é a regra humana de proceder para consigo e para com os outros, mas sempre como um fim, e nunca como um simples meio. [*Metafísica da Moral, Londres, pág. 47]; também isto, como diretamente sentimos, faz parte do imperativo categórico. Vivendo de acordo com tais princípios criaremos em breve uma comunidade ideal de seres racionais; para criá-la, basta procedermos como se já pertencêssemos a ela; devemos aplicar a lei perfeita no estado imperfeito. Direi ser uma ética difícil de seguir, essa que coloca o dever acima da beleza e a moral acima da felicidade – mas só assim poderemos deixar de ser animais e começar a ser deuses.

Observe-se, enquanto isso, que esta ordem absoluta para o cumprimento do dever prova, afinal, nosso livre arbítrio; como poderíamos conceber uma noção como o dever, se não nos sentíssemos livres? Não podemos provar esta liberdade com a razão abstrata; provamo-la sentindo-a diretamente na crise da escolha moral. Sentimos ser essa liberdade como a própria essência de nosso ser intimo, do “puro Ego”; sentimos dentro de nós a atividade espontânea de um espírito a modelar a experiência e a escolher seus fins. Iniciadas as nossas ações, elas parecem seguir leis fixas e invariáveis; dá-se isto, porém, somente porque percebemos seus resultados por meio dos sentidos, que revestem a tudo o que transmitem com a vestidura daquela lei da causalidade, criada pelo nosso próprio espírito. Achamo-nos, no entanto, além e acima das leis que criamos tendo em mira compreender o mundo sensível; cada um de nós é um centro inicial da força e do poder criador. Sentimos, de certo modo, mas não podemos provar, que somos todos livres.

Também, mau grado não possamos provar, sentimos que somos imortais. Compreendermos que a vida não semelha aqueles dramas tão apreciados pelo povo, em cujo desfecho os maus são castigados e os atos de virtude premiados; compreendemos cada vez mais que a sabedoria da serpente é, aqui no mundo, melhor do que a mansidão da pomba e que os ladrões podem triunfar se roubarem em alta escala. Se a justificação da virtude fosse meramente a utilidade e conveniência terrenas, mal avisados andaríamos sendo bons. Conhecendo, todavia, tudo isto, sofrendo com freqüência o choque brutal dessa verdade, sentimos ainda a ordem mental de procedermos bem, sabemos que devemos fazer o  bem desinteressadamente. Como poderia persistir este senso da retidão se não sentíssemos, em nossos corações, que esta vida é apenas uma parte da vida; que este sonho terrestre é unicamente um embrionico primórdio a que se sucede um novo despertar -  se não soubéssemos vagamente que nesta vida ulterior e mais longa se erguerá a concha da balança em que nem um copo d’água dado de coração deixará de obter restituição centupla?   

Finalmente, e pelo mesmo fundamento, existe um Deus. Se o senso do dever subentende e justifica a crença em recompensas futuras, “o postulado da imortalidade...deverá levar-nos a suposição da existência de uma causa adequada a este efeito; por outras palavras – deve ser um postulado a existência de Deus” [*Razão Prática, pág 220]. Ainda aqui a prova não é feita pela “razão”; o senso moral, que se relaciona com o mundo das ações, deve ter prioridade sobre a lógica abstrata que se desenvolveu unicamente para aplicar-se aos fenômenos sensíveis. Nossa razão dá-nos liberdade de crer que, atrás da coisa em si, há um Deus justo; nosso senso moral nos ordena que creiamos nisto. Tinha razão Rousseau: acima da lógica da cabeça está o sentir do coração. Pascal havia acertado: o coração tem suas razões que a cabeça jamais compreenderá.  

Kant_A Critica da Razão Pura

Que significa este titulo? Critica não quer dizer aqui precisamente um ataque e, sim, uma analise critica; Kant não se põe a atacar a “razão pura”, a não ser no fim, para mostrar-lhe as limitações; deseja, de preferência, mostrar suas possibilidades e elevá-la acima do impuro conhecimento que nos vem pelo canais deformadores dos sentidos. Razão “pura” significa – a que não nos vem por intermédio dos sentidos, independe de toda a experiência sensorial; é o conhecimento que temos em virtude da natureza e estrutura inerentes ao espírito.

Logo de começo Kant manda um desafio a Locke e a escola inglesa; - o conhecimento não procede todo ele dos sentidos. Hume pensava ter demonstrado não existir alma nem ciência, sendo nosso espírito exclusivamente nossas idéias em séries e associações; e, nossas certezas, apenas probabilidades em perpetuo perigo de destruição. Estas falsas conclusões, diz Kant, são a conseqüência de premissas falsas: quem as tira presume que todo o conhecimento deriva de sensações “isoladas e distintas”; naturalmente que estas sensações não podem proporcionar a necessidade ou a invariável seqüência que redundam em certeza; e não devemos, também naturalmente, esperar “ver” a alma, nem mesmo com os olhos do senso intimo. Podemos considerar coisa assente ser impossível a certeza absoluta do conhecimento, se todo o conhecimento provier da sensação de um fundo externo. Mas que sucederá se tivermos conhecimento independente da experiência dos sentidos, conhecimento cuja verdade para nós seja certa, mesmo antes da experiência -  isto é, a priori? A verdade absoluta, então, e a ciência absoluta não se tornariam possíveis? Existe tal conhecimento absoluto? Este é o problema da primeira Critica. “O meu caso é saber que podemos fazer com a razão se suprimirmos todo o material e auxilio da experiência”. [*Critica da Razão Pura, prefacio, pág XXIV].

A Critica torna-se uma pormenorizada biologia do pensamento, um exame da origem e da evolução dos conceitos, uma analise da estrutura hereditária do espírito. Isto, acredita-o Kant, é todo o problema da metafísica. “Aspirei principalmente a que este livro fosse completo; e atrevo-me a sustentar que não deve existir um só problema metafísico que aqui não haja sido solvido, ou para cuja solução não se haja ao menos dado a chave”. Exegi monumentum aere perennius! É com tal egoísmo que a natureza nos incita a criar. 

A Critica imediatamente fere o ponto necessário. “A experiência não é de modo algum o único campo a que nosso entendimento deva confinar-se. Diz-nos a experiência aquilo que é, mas não que deva necessariamente ser assim e não de outro modo. Por isso nunca nos proporciona verdades realmente gerais; e nossa razão, que se sente principalmente ansiosa por esta espécie de conhecimento, torna-se, por ela, mais estimulada para saber, do que satisfeita. As verdades gerais, que tragam ao mesmo tempo o característico de uma necessidade interior, devem independer da experiência, ser claras e certas por si mesmas”. Quer dizer que devem ser verdadeiras, seja qual for nossa posterior experiência; verdadeiras mesmo antes da experiência; verdadeiras a priori.

Quanto podemos adiantar-nos, independentemente de toda a experiência, em conhecimentos a priori, mostra-no-lo o brilhante exemplo da matemática”. O conhecimento matemático é verdadeiro e certo; não podemos conceber que alguma futura experiência o contradiga. Podemos acreditar que o sol “nascerá” amanhã no poente ou que algum dia, em algum imaginável mundo de amianto, o fogo não queimará a madeira – mas em hipótese alguma podemos crer que duas vezes dois sejam outra coisa que não quatro. Tais verdades são verdadeiras antes da experiência; não dependem da experiência passada, presente ou futura. Por isso, são verdades absolutas e necessárias; é inconcebível que algum dia se possam tornar não verdadeiras. Mas donde tiramos este característico do absoluto e da necessidade? Não da experiência, pois a experiência não nos fornece outra coisa além de sensações e fatos isolados, cuja seqüência pode modificar-se no futuro. [*O Empirismo Racional [James Dewey] inicia a controvérsia neste ponto e afirma, contra Hume e Kant, que a experiência tanto nos proporciona relações e seqüências como sensações e fatos].

O caráter necessário destas verdades advêm da estrutura do nosso espírito, do modo natural e inevitável com que nosso espírito humano [eis aqui, finalmente, a grande tese de Kant] não é uma cera passiva onde a experiência e as sensações gravam sua vontade absoluta e, além disso, caprichosa; nem é o nome abstrato das séries ou agrupamentos de estados mentais; é um órgão ativo que modela e coordena as sensações em idéias; órgão que transmuta a caótica multiplicidade dos fatos da experiência em ordenada unidade do pensamento.

Mas como?

1_Estética Transcendental
O esforço para responder a esta pergunta, para examinar a estrutura inerente ao espírito ou as leis inatas do pensamento é o que Kant denomina “filosofia transcendental”, por ser problema que transcende a experiência dos sentidos. “Chamo conhecimento transcendental o que se ocupa menos com objetos, do que com os nossos conceitos a priori dos objetos” [*Critica da Razão Pura, pág.10] – com os nossos modos de correlacionar a experiência em conhecimento. Existem dois graus ou estágios neste processo de elaborar a matéria prima da sensação, convertendo-a no produto do conhecimento. O primeiro é a coordenação das sensações aplicando-lhes as formas de percepção – espaço e tempo; o segundo é a coordenação das percepções assim desenvolvidas, aplicando-lhes as formas de concepção – as “categorias” do pensamento.

Empregando o termo estética em seu sentido original e etimológico, como significando sensação ou sentimento, Kant chama o estudo do primeiro desses estágios “Estética Transcendental”; e utilizando a palavra lógica com a significação de ciência das formas do pensamento, denomina o estudo daquele segundo estagio “Lógica Transcendental”. São palavras terríveis, que vão assumindo sentido mais claro a medida que prossegue a exposição; uma vez no alto desta montanha, o caminho até Kant estará relativamente desbravado.

Mas o que se designa precisamente por sensações e percepções? – e como pode o espírito transformar as primeiras nas ultimas? Em si mesma, a sensação é apenas a consciência de um estimulo; sentimos um sabor na língua, um cheiro nas narinas, um som nos ouvidos, um raio de luz na retina e uma pressão nos dedos; é isto a matéria prima a principiar nossa experiência; é isto o que sente a criança nos primeiros dias de sua indecisa vida mental; ainda não é o conhecimento. Que estas sensações, entretanto, se reúnam em torno de um objeto no espaço e no tempo – digamos, em uma maçã; que este cheiro nas narinas, o sabor na língua, a luz na retina, a pressão reveladora da forma nos dedos e na mão, se reúnam e se agrupem por si mesmos em torno dessa “coisa”; temos agora a impressão não tanto de um estimulo, como de um objeto particular; aqui está uma percepção. A sensação transformou-se em conhecimento.

Mas perguntemos de novo: esta mudança, este agrupamento, é automático? As sensações por si mesmas se juntam e ordenam espontaneamente e naturalmente, tornando em percepção? Sim, dizem Locke e Hume; absolutamente não, diz Kant.

Pois se estas sensações chegam a nós pelos vários canais dos sentidos, por um milheiro de “nervos aferentes” que da pele, dos olhos, dos ouvidos e da língua penetram até o cérebro; que confusão de mensagens não será, ao invadirem os escaninhos do espírito e a reclamarem a atenção! Não admira que Platão falasse na “arraia miúda dos sentidos”. E, deixando-os entregues a si mesmos, permanecerão arraia, uma “multiplicidade” caótica, lastimavelmente impotente, a espera de ser coordenada, para adquirir significação, finalidade e poder. Poderiam, semelhantemente, as mensagens que um general recebe de mil setores da linha de combate ajustar-se sem qualquer auxilio em compreensão e ordens? Não; há um legislador para essa turba, um poder dirigente e coordenador que não se limita unicamente a receber e, sim, toma esses átomos de sensação e os modela em um sentido.

Observe-se, primeiro, que nem todas as mensagens são aceitas. Miríades de forças atuam a cada instante em nosso corpo; uma tempestade de estímulos açoita as terminações nervosas  que amebianamente nos ficam a sondar o mundo exterior; mas nem todos os chamados são escolhidos; só escolhemos as sensações que podem amoldar-se em percepções adequadas a nosso intento atual, ou as que tragam as imperiosas mensagens de perigo, mensagens estas sempre relevantes. O relógio tictaqueia, mas não o ouvimos; mas este mesmo tictaquear, não mais forte que antes, será incontinenti ouvido, se nosso intento for ouvi-lo. A mãe a dormir junto ao berço do filho é surda ao tumultuo da cidade em redor; mas que o pequeno se mova e ei-la a voltar a vigília e a prestar atenção, como o mergulhador que se apressa a subir a superfície do mar. Se nosso intuito for somar, o estimulo “dois e três” traz a resposta “cinco”; se for multiplicar, e se o estimulo for o mesmo, “dois e três” provocam a resposta “seis”.

A associação de sensações ou idéias não se faz meramente pela continuidade  no espaço e no tempo e nem pela similitude ou por serem os fatos mais recentes, freqüentes ou internos; ela é, acima de tudo, determinada pelo fim que o espírito tem em mira. As sensações e os pensamentos são servidores, esperam nosso chamado e não acodem se não precisarmos deles. Existe um agente selecionador que os utiliza e é seu amo. Além das sensações e da idéias há o espírito.

Kant acredita que este agente de seleção e coordenação emprega, antes de tudo, dois métodos simples para a classificação do material que lhe é apresentado: o senso do espaço e o senso do tempo. Assim como o general coordena as  mensagens que lhe são trazidas de acordo com o lugar donde vem e o tempo em que foram escritas, e encontra assim uma ordem e um sistema para todas, também o espírito localiza suas sensações no espaço e no tempo; ele as atribui a este ou aquele objeto, ao tempo atual ou ao passado. O espaço e o tempo não são coisas percebíveis, mas modos de percepção, meios de dar um sentido as sensações; o espaço e o tempo são órgãos de percepção.

Ambos existem a priori, pois toda experiência coordenada os subentende e pressupõe. Sem eles as sensações nunca se converteriam em percepções. Existem a priori, por ser inadmissível que pudéssemos, em tempo algum, ter alguma experiência que não os implicasse. E por existirem a priori, suas leis, que são as leis da matemática, existem a priori, absolutas e necessárias, tão eternas quanto o mundo. Não é simplesmente provável e, sim, certo que jamais encontraremos uma linha reta que não seja o caminho mais curto entre dois pontos. Ao menos a matemática se salvou do dissolvente ceticismo de David Hume.

Poderão salvar-se, igualmente, as demais ciências? Sim, desde que se possa demonstrar que seu principio básico, a lei da causalidade -  de que a dada causa deverá sempre seguir-se dado efeito – assim como o espaço e o tempo, é tão inerente a todos os processos do entendimento, que não se pode conceber nenhum fato futuro que a viole ou lhe fuja. È a causalidade, também a priori requisito e condição indispensável de todo pensamento?    

2_Analítica Transcendental
Deste modo passamos do vasto campo das sensações e percepções ao escuro e exíguo cubículo do pensamento; passamos da “estética transcendental” à “lógica transcendental”. E, primeiro que tudo, passamos a nomear e auxiliar aqueles elementos de nosso pensamento que são menos proporcionados ao espírito pela percepção do que proporcionados a percepção pelo espírito – daquelas alavancas que elevam o conhecimento “perceptivo” dos objetos ao conhecimento “conceptivo” das relações, seqüências e leis – daqueles instrumentos do espírito que refinam a experiência em ciência.

Exatamente como as percepções ordenaram as sensações em torno dos objetos no espaço e no tempo, a concepção também ordena as percepções [objetos a fatos] em torno das idéias de causa, unidade, relações recíprocas, necessidade, contingência, etc.; estas e outras “categorias” são o arcabouço em que recebemos as percepções e por meio do qual elas são classificadas e moldadas em conceitos ordenados de pensamento. Esta é a verdadeira essência e característica do espírito; o espírito é coordenação da experiência.

E observe-se aqui novamente a atividade desse espírito que para Locke e Hume era simples “cera passiva” a sofrer o bombardeio das impressões sensoriais. Considere-se um sistema, como o de Aristóteles, sobre o ato de pensar; pode-se conceber que esta considerável coordenação de dados seja produzida pela espontaneidade automática e anárquica dos próprios dados? Serve de exemplo o portentoso fichário-catálogo das bibliotecas, inteligentemente disposto em séries ordenadas de fichas pela vontade humana. Representemo-nos em seguida todas as fichas despejadas no chão e em confusão tremenda. Podemos conceber que esses papeis dispersos saiam por si mesmos da desordem, como nas historias de Münchhausen, volvendo claramente a seus lugares alfabéticos nas caixas próprias, e que cada caixa volte para o devido lugar nas prateleiras, de modo a em tudo restabelecer-se a ordem, a significação e a finalidade primitivas? Que conto de fada não impingiram, afinal, tais céticos!  

A sensação é o estimulo não organizado; a percepção são as sensações organizadas; o conceito são as percepções organizadas; a ciência é o conhecimento organizado; a sabedoria é a vida organizada; cada qual é um grau superior de ordem, seqüência e unidade? Não das próprias coisas, pois estas se nos tornam conhecidas unicamente pelas sensações que por mil condutos nos chegam, ao mesmo tempo, em desordenada multidão; é a nossa intenção que dá ordem, seqüência e unidade a esta perturbadora anarquia; somos nós mesmos, nossas personalidades, nossos espíritos, que projetamos luz nesses mares.

Locke não teve razão quando disse: “Nada existe na inteligência que não tenha existido primeiro nos sentidos”;  Leibnitz acertara ao acrescentar; “Nada, exceto a própria inteligência”.  “Sem as concepções as percepções são cegas”, diz Kant. Se as percepções se entrelaçam automaticamente em pensamento coordenado, se o espírito não fosse um esforço ativo a ordenar continuamente o caos, como poderia a mesma experiência dos sentidos deixar um homem ser medíocre, e, em outra alma de mais atividade e mais incansável, alçar-se até a luz da sabedoria e a beleza lógica da verdade?

O mundo, por conseguinte, apresenta ordem, não por si mesmo, mas devido ao pensamento que reconhece ser ele uma ordem, o primeiro estagio de classificação dos dados da experiência, que, por fim se convertem em ciência e filosofia. As leis do pensamento são também as leis das coisas, pois apenas conhecemos as coisas por meio desse pensamento que deve obedecer as referidas leis, desde que ele e elas são a mesma coisa; com efeito, como iria dizer Hegel, as leis da lógica e as da natureza são a mesma coisa, e em si compreendem a lógica e a metafísica. Os princípios generalizados das ciências são necessários por serem as leis ultimas do pensamento, encerradas e pressupostas em toda a experiência passada, presente e futura. A ciência é absoluta e a verdade é eterna.

3_Dialética Transcendental
Não obstante, esta certeza, este absoluto das mais altas generalizações da lógica e da ciência é paradoxalmente limitado e relativo; estritamente limitado ao campo da experiência presente, e estritamente relativo a modalidade de nossa experiência humana. Por isso, se nossa analise foi certa o mundo como o conhecemos é uma construção, uma obra acabada, quase – poder-se-ia dizer – um produto manufaturado, para o qual o espírito contribui tanto com suas formas modeladoras, como as coisas contribuem com seus estímulos. [Assim é que sabemos semicircular a cabeceira da mesa, embora nossa sensação seja de uma elipse]. Um objeto, tal qual nos aparece, é um fenômeno, uma aparência, talvez muito diferente do objeto exterior que era antes de ficar ao alcance de nossos sentidos; jamais poderemos saber o que é originalmente esse objeto; a “coisa em si” pode ser objeto do pensamento ou da inferência [um noumenon], mas, não ser conhecida em sua realidade – pois esta realidade se mudaria na sua passagem pelos sentidos e pelo pensamento. “Desconhecemos completamente o que podem ser os objetos em si mesmos e fora da receptividade dos sentidos. Nada sabemos, a não ser nosso modo de percebê-los; esse modo nos é peculiar, e dele não participam necessariamente todos os outros seres, exceto, sem duvida, os seres humanos” [*Critica, pág. 37. Se Kant não acrescentasse a ultima clausula, cairia seu argumento sobre a necessidade do conhecimento]. A lua, conforme a conhecemos, é simplesmente um conjunto de sensações [como Hume o notou] unificadas [como Hume não o notou] por nossa congênita estrutura mental, mediante a elaboração das sensações em percepções, e destas em conceitos ou idéias; em suma, somente nossas idéias é que são a lua para nós. [*Deste modo John Stuart Mill, com toda a sua tendência inglesa para o realismo, foi levado afinal a definir a matéria meramente como “uma possibilidade permanente de causar sensações”].   

Não se infira que Kant ponha duvida a existência da “matéria” e do mundo exterior; apenas diz que a seu respeito nada de certo conhecemos, a não ser que existem. Nosso conhecimento particularizado é de sua aparência, de seus fenômenos, das sensações que nos causam. Idealismo não quer dizer, como o vulgo entende, que nada exista externamente ao sujeito que tem percepções, sim, que grande parte de cada objeto é criada pelas formas de percepção e compreensão: conhecemos os objetos quando transformados em idéias; o que os objetos sejam, antes de assim se transformarem, não o podemos saber. A ciência, afinal de contas, é ingênua; supõe lidar com as coisas em si mesmas, em sua perfeita, verdadeira e indeformada realidade; a filosofia ilude-se um pouco mais, entendendo que todo o material da ciência consiste mais em sensações, percepções e conceitos do que em coisas. “O maior mérito de Kant”, diz Schopenhauer, “é distinguir o fenômeno da coisa em si” [*O Mundo como Vontade e como Idéia, vol II, pág.7].

Disso se conclui que qualquer tentativa por parte da ciência ou da religião para saber exatamente o que é, em ultima analise, a realidade, redunda em simples hipóteses: “O conhecimento não pode ultrapassar os limites da sensibilidade” [*Critica, pág.215]. Tal ciência transcendental se perde em “antinomias” e tal teologia transcendental se perde em “paralogismos”. A cruel função da “dialética transcendental” é examinar o valor destas tentativas da razão para fugir ao circulo constritor das sensações e aparências, projetando-se no mundo incognoscível das coisas “em si mesmas”.

As antinomias são os dilemas insolúveis originados de uma ciência que busca transcender a experiência. Assim, por exemplo, quando o conhecimento procura saber se, no espaço, o mundo é finito ou infinito, o pensamento repele qualquer dessas suposições: para além de qualquer limite somos levados a conceber algo mais remoto e assim indefinidamente; e todavia o infinito é em si inconcebível. Ou então: o mundo teve um começo no tempo?  Não podemos conceber a idéia da eternidade; mas não podemos, igualmente, conceber algum ponto de partida no passado, sem compreender, incontinenti, que antes desse ponto já existia alguma coisa. Teve o encadeamento de causas, que a ciência estuda, um começo, uma Primeira Causa? Sim, pois não se pode conceber uma cadeia infinita; e também não – porque uma primeira causa não causada é igualmente inconcebível. Existe alguma saída para estes becos sem saída do pensamento? Sim, diz Kant, se nos lembrarmos de que o  espaço, o tempo e a causa são modos de percepção e concepção que devem entrar em toda a nossa experiência, uma vez que constituem o tecido e o arcabouço da experiência; surgem esses dilemas quando supomos que o espaço, o tempo e causa são coisas exteriores independentes da percepção. Jamais teremos qualquer experiência que não seja interpretada em termos de espaço, tempo e causa; mas impossível qualquer filosofia se nos esquecermos de que espaço, tempo e causa não são coisas e, sim, modos de interpretar e compreender.

O mesmo se dá com os “paralogismos” da teologia “racional”, que tenta provar pela razão pura que a alma é uma substancia incorruptível, que a vontade é livre e superior a lei de causa e efeito, e que existe um “ser necessário”, Deus, como pressuposto de toda a realidade. A dialética transcendental deve lembrar a teologia que substancia, causa e necessidade são categorias finitas, modos de arranjo e classificação aplicados pelo espírito a experiência sensorial e somente valiosos e fidedignos em relação aos fenômenos que se mostram a referida experiência; não podemos aplicar estes conceitos ao mundo nominal [ou meramente inferido e conjetural]. A religião não pode ser provada pela razão pura.

Assim termina a primeira Critica. Pode-se fazer idéia do sorrir sardônico de David Hume, escocês mais terrível que o próprio Kant, ao balancear esse resultado. O livro era tremendo, com suas oitocentos paginas; de peso maior do que o suportável e com respeitável terminologia; propunha-se resolver todas as questões metafísicas e incidentemente salvar o absoluto da ciência e a verdade essencial da religião. No entanto, que fizera na realidade? Destruíra o mundo ingênuo da ciência e limitara-o, se não em grau, certamente em objetivo, a um mundo confessadamente de meras superficialidades e aparências, além das quais só pode haver disparatas antinomias; e assim “salvara” a ciência! Os mais eloqüentes e incisivos tópicos do livro apregoam que os objetos da fé – uma alma livre e imortal e um bondoso criador – jamais a razão os poderia provar; e deste modo “salvara” a religião! Não admira que os padres da Alemanha protestassem violentamente contra esta salvação e se vingassem dando a seus cães o nome de Emanuel Kant [*Wallace, pág.82].

E não é também de admirar que Hume comparasse o modesto professor de Koeningsberg com o terrível Robespierre; o ultimo matara unicamente um rei e alguns poucos milhares de franceses – o que um alemão poderia perdoar; mas Kant, disse Heine, matou Deus e solapou os mais preciosos argumentos da teologia. “Que vivo contraste, o da vida exterior daquele homem com suas idéias destruidoras e revolucionárias do mundo! Se os cidadãos de Koeningsberg houvessem suspeitado a significação dessas idéias, sentiriam mais respeitoso temor na presença dele do que na de um carrasco, que somente mata seres humanos. Mas o bom povo nada via em Kant a não ser um tímido professor de filosofia; e quando na hora habitual Kant saía de casa, eles amavelmente o saudavam e acertavam os seus relógios” [*Heine, Miscelânea de Prosa, Filadélfia, 1876, pág. 146].

quinta-feira, 21 de abril de 2011

Kant_O Próprio

Kant nasceu em Koenigsberg, na Prússia, em 1724. Salvo, durante breve tempo de magistério numa aldeia vizinha, aquele calado e modesto professor, tão amigo de fazer preleções sobre a geografia e a etnologia de terras remotas, nunca abandonou sua cidade natal. Descendia de uma família pobre que deixara a Escócia cerca de cem anos antes do nascimento de Emanuel. Sua mãe era pietista, isto é, adepta de uma seita religiosa que, a exemplo dos metodistas da Inglaterra, insistia sobre a estrita, plena e rigorosa observância da pratica e da crença religiosa. Viu-se nosso filosofo tão imerso, da manhã a noite, num ambiente religioso, que reagiu, afastando-se da igreja no decurso de toda a sua vida adulta; por outro lado, assumiu até o fim a sombria figura do puritano alemão, sentindo crescentemente, a proporção que envelhecia, o grande desejo de preservar para si e o mundo pelo menos os princípios essenciais da fé que a mãe fundamente lhe inculcara.

Mas um jovem contemporâneo de Frederico e de Voltaire não se poderia imunizar contra a corrente de ceticismo da época. Kant foi profundamente influenciado pelos próprios homens a quem mais tarde pretendera refutar e mais, talvez, por Hume, seu inimigo predileto, do que por qualquer outro; veremos adiante o notável fenômeno de um filosofo a romper com o conservantismo de sua maturidade e a reverter, quase que em sua ultima obra, já perto de setenta anos, a um liberalismo viril que lhe acarretaria o martírio, se a idade e o renome o não protegessem. Até em meio de sua obra de restauração religiosa ouvimos, com surpreendedora freqüência, o tom de outro Kant a que, por engano, poderíamos tomar por Voltaire.

Schopenhauer julgava “não ser o menor dos méritos de Frederico o Grande ter permitido durante o seu reinado que Kant evoluísse se atrevesse a publicar sua Critica da Razão Pura. Sob qualquer outro governo, dificilmente ousaria fazê-lo um professor estipendiado” [e, portanto, um empregado publico]. “Kant foi obrigado a prometer aos sucessores do grande rei que não escreveria mais” [*O Mundo como Vontade e como Idéia, Londres, 1883, vol.II, pág. 133]. Como homenagem pela liberdade que gozara, Kant dedicou a Critica a Zedlitz, o esclarecido e progressista Ministro da Educação de Frederico.

Em 1755 Kant iniciou seu trabalho de livre docente da Universidade de Koenigsberg. Durante quinze anos deixaram-no a exercer esse cargo inferior; malogrou-se por duas vezes sua candidatura a professor efetivo. Afinal, em 1770, foi nomeado catedrático de lógica e metafísica. Após muitos anos de tirocínio escreveu um compendio de pedagogia, de que costumava dizer que continha muitos preceitos excelentes, dos quais ele nunca aplicara algum. Mesmo assim, lecionava, talvez melhor do que escrevia; e duas gerações de estudantes aprenderam a amá-lo. Uma das sua regras era dedicar-se de preferência aos alunos de capacidade média; aos obtusos, dizia ele, ninguém poderia valer; e, quanto aos geniais, tirar-se-iam a si mesmos de apuros.

Ninguém esperava que ele assombrasse o mundo com um novo sistema metafísico; assombrar alguém parecia o ultimo dos crimes que aquele tímido professor pudesse cometer. Ele mesmo não tinha tal esperança; na idade de quarenta anos escrevera: “Tenho a sorte de ser um adorador da metafísica; mas a minha amada poucos favores tem-me concedido até agora”. Naquele tempo falara sobre “o abismo sem fundo da metafísica”, comparando-a com “um oceano sem praias nem fanais”, juncado dos destroços de muitos naufrágios filosóficos [*Em Paulsen, Emanuel Kant, Nova-York, 1910, pág.82]. Chegou mesmo a atacar os metafísicos, que se instalaram nas altas torres da especulação “açoitadas, comumente, por grandes vendavais” [*Idem, pág.56]. Kant não previu que seria ele o desencadeador da maior de todas as tempestades metafísicas. 

No decurso desses anos plácidos seu interesse se voltava mais para a física do que para a metafísica. Escreveu sobre planetas, terremotos, fogo, ventos, éter, vulcões, geografia, etnologia e centenas de outras coisas que geralmente não se confundem com as metafísicas. Sua Teoria sobre os Céus [1755] sugeria a hipótese muito parecida a da nebulosa de Laplace e tentava uma explicação mecânica de todos os movimentos e evoluções siderais.

Todos os planetas, no pensar de Kant, foram ou serão habitados; e os mais distantes do sol, tendo evoluído mais tempo, possuem provavelmente espécies mais elevadas de organismos inteligentes do que as aparecidas em nosso planeta. Sua Antropologia [coleta organizada em 1798, de preleções feitas durante toda a sua vida] sugeria a possibilidade da origem animal do homem.

Dizia Kant que, se a criança humana recém-nascida, nas primitivas eras em que o homem se achava grandemente a mercê dos animais selvagens, vagisse tão alto, ao vir ao mundo, como o faz agora, seria fatalmente devorada; que é muito provável, por isso, fosse o homem a principio muito diferente daquilo em que se tornou no estado civilizado. E acrescenta sutilmente: “Não sabemos como a natureza operou essa evolução nem quais as causas que a auxiliaram. Esta observação leva-nos muito longe. Sugere-nos a idéia de que ao presente período histórico, por motivo de alguma grande revolução física, poderá suceder-nos um terceiro, em que algum orangotango ou chimpanzé se desenvolvam órgãos que sirvam para andar, tatear e falar, em uma estatura articulada de ser humano, com um órgão central para a inteligência e a progredir gradualmente ao influxo educativo das instituições sociais”. Seria esta uma amostra da cautelosa maneira indireta do Kant recalcados dos ulteriores tempos manifestar sua opinião sobre o modo como verdadeiramente descendera o homem de um animal? [*Assim o sugere Wallace: Kant, Filadélfia, 1882, pg.115].

Vemos assim o lento evoluir daquele homenzinho simples, que mal teria cinco pés de altura, modesto, retraído e mesmo assim encerrando em sua cabeça, ou tendo a gerar-se nela a revolução de mais remoto alcance da filosofia moderna. A vida de Kant, diz um de seus biógrafos, foi como o mais regular dos verbos regulares. “levantar-se, tomar café, escrever, lecionar, jantar, passear”, diz Heine, “cada qual destas coisas tinha seu tempo marcado. E quando, com seu sobretudo cinzento, ele aparecia de bengala a porta de sua casa, e caminhava para a pequena alameda de tílias que ainda se chama O Passeio do Filosofo, os vizinhos sabiam serem exatamente três e meia da tarde. Dava esse passeio, em todas as estações; e se o tempo embruscava e nuvens escuras prenunciassem chuva, viam Lampe, seu velho criado, dirigir-se apressadamente para o lugar em ele estava, a sobraçar, como um símbolo da Prudência, um grande guarda-chuva”.

Por ter compleição muito fraca, tomava grandes cuidados com a saúde, achando mais seguro fazê-lo sem o auxilio de médicos; por isso viveu até os oitenta anos. Aos setenta escreveu um ensaio “Sobre o Poder do Espírito para Dominar a Doença com a Força da Vontade”.  Um de seus preceitos favoritos era respirar unicamente pelo nariz, máxime quando estivesse ao tempo; por isso, no outono, no inverno e na primavera não conversava com pessoa alguma durante seus passeios diários; antes o silencio do que um resfriado. Empregava a filosofia até para suspender as meias com cadarços que lhe entravam pelos bolsos das calças, onde tinha a ponta presa em caixinha de molas [*Introdução a Critica da Razão Prática, de Kant, Londres, 1909, pág.XIII].

Kant pesava tudo com cuidado antes de agir e por isso se conservou celibatário. Duas vezes pensou em pedir a mão a uma dama; mas em um dos casos refletiu tanto tempo, que a dama se casou com outro pretendente mais animoso -  e no segundo aquela a quem queria se mudou de Koeningsberg antes que o filosofo se resolvesse a pedi-la. Talvez pressentisse, como Nietzsche, que o matrimonio lhe estorvaria a diligente procura da verdade; ”um homem casado”, costumava dizer Talleyrand, “fará tudo pelo dinheiro”. E Kant havia escrito aos vinte e dois anos, com todo o belo entusiasmo da mocidade onipotente: “Já tracei a linha que pretendo seguir. Vou encetar minha carreira e nada me impedirá de continuá-la” [*Wallace, pág.100].

E assim foi que perseverou, na pobreza e na obscuridade, a esboçar, a escrever e a reescrever sua magnum opus, por espaço de quase quinze anos, terminando-a somente em 1781, quando contava já cinqüenta e sete anos. Jamais homem algum amadureceu mais lentamente; e jamais, também, livro algum assombrou e revolucionou tanto o mundo da filosofia.    

Emanuel Kant_e o Idealismo Alemão

Caminhos para chegar a Kant
Jamais um sistema filosófico dominou tanto uma época, como o de Emanuel Kant dominou o pensamento do século dezenove. Depois de quase sessenta anos de silencioso e solitário desenvolvimento, o misterioso escocês de Koeningsberg despertou o mundo de seu “sono dogmático”, em 1781, com a celebre Critica da Razão Pura; e desde então até hoje a “filosofia critica” dominadoramente no poleiro especulativo da Europa. Surgiu a filosofia de Schopenhauer para vencer, passageira, na vaga romântica que se quebrou em 1848; após 1859, a teoria da evolução varreu tudo o que a antecedera; e o veemente iconoclasticismo de Nietzsche ocupou o centro do palco filosófico quando o século chegou ao fim. Mas essas manifestações foram secundárias; sob elas fluía a impetuosa e duradoura corrente do kantismo, cada vez mais caudalosa e profunda; seus teoremas essências até hoje são os axiomas de toda a maturidade filosófica. Nietzsche pressupõe Kant verdadeiro e passa avante [*A vontade de Poder, vol II, 1ªparte]; Schopenhauer declara ser a Critica “a obra mais importante da literatura alemã” e considera criança o homem que ainda não compreende Kant [*O Mundo como Vontade e como Idéia, Londres, 1883, vol II, pág 30]. Spencer não o compreende e, talvez precisamente por isso, faltou-lhe um pouco para atingir a sua plena estatura filosófica. Pode aplicar-se a Spencer a frase de Hegel sobre Spinoza: Para ser filosofo, cumpre ter sido primeiro kantiano.

Por isso, tornemo-nos incontinenti kantianos. Mas não é coisa que se consiga de pronto, pois, em filosofia como em política, a linha reta é a distancia maior entre dois pontos. Kant é a ultima pessoa do mundo que podemos conhecer lendo Kant. Nosso filosofo parece e, ao mesmo tempo, não se parece com Jeová, pois fala dentre nuvens – mas sem as clarear com relâmpagos. Desdenha exemplos e concretizações, pois, segundo se justificou, tornariam o livro muito longo. [*Critica da Razão Pura, Londres, 1881, vol.II, pág XXVII. Todas as referencias subseqüentes são de tópicos do segundo volume]. [Mesmo resumido assim, tem cerca de 800 paginas]. Só esperava que o lessem os filósofos e esses não precisam explicações. Sem embargo quando Kant deu o manuscrito da Critica a seu amigo Herz, homem versado em especulações, Herz o leu apenas até o meio e devolveu-o dizendo que ficaria louco se continuasse a leitura. Como nos avirmos com um tal filosofo?

Aproximemo-nos dele com desvios e precauções, começando de distancia segura e respeitosa; partamos de vários pontos da ampla circunferência e sem seguida nos dirijamos cautelosos para o centro sutil onde o mais difícil dos filósofos guarda seu segredo  - e seu tesouro.

1_ DE VOLTAIRE A KANT
Aqui o caminho é da razão pura sem a fé religiosa, para a fé religiosa sem a razão pura. Voltaire significa o Racionalismo, a Enciclopédia, o Século da Razão. O ardente entusiasmo de Bacon incutiu em toda a Europa [exceto Rousseau] a confiança no poder da ciência e da lógica para resolver todos os problemas a patentear “a infinita perfectibilidade” do homem. Condorcet, na prisão, escreveu seu Quadro Histórico do Progresso do Espírito Humano [1793], que exprimia a sublime confiança do século dezoito na ciência e na razão, e não reclamava para descobrir a Utopia outra chave além da educação universal. Mesmo os conservadores alemães tinham seu Aufklãrung – o racionalista Cristian Wolff e o promissor Lessing. E os exaltados parisienses da Revolução dramatizaram esta apoteose da inteligência adorando a “Deusa da Razão” – personificada numa encantadora mulher publica.

Em Spinoza, esta fé na razão gerou grandiosa estrutura de geometria e lógica: o universo era um sistema matemático e poderia ser descrito, a priori, por pura dedução de axiomas admitidos. Em Hobbes o racionalismo de Bacon tornou-se ateísmo e materialismo intransigentes. Afirma-se novamente nada existir exceto “os átomos e o vácuo”. De Spinoza a Diderot os destroços da fé iam ficando na esteira da razão mais e mais triunfante; desapareciam, de um em um, os velhos dogmas; ruía por terra a catedral gótica da crença medieval, com seus deliciosos detalhes e grotescos; o antigo Deus foi despenhado do trono juntamente com os Bourbons, o Céu cristão se converteu em nosso céu visível e o inferno passou a simples figura de retórica. Helvécio e Holbach puseram tão em moda o ateísmo nos salões franceses, que o próprio clero o tolerava; e La Mettrie, patrocinado pelo rei da Prússia, foi propagá-lo na Alemanha. Quando, em 1784, Lessing escandalizou Jacobi declarando-se adepto de Spinoza, foi isto o sinal de ter a fé atingido seu nadir e de haver triunfado a Razão.

David Huma, que desempenhou tão importante papel na campanha do Racionalismo contra a crença no sobrenatural, disse que quando a razão é contra um homem este logo se volta contra ela. Mas a fé e a esperança religiosas, proclamadas do alto dos cem mil campanários da Europa, achavam-se tão fundamente enraizadas nas instituições sociais  e nos homens, que não lhes seria possível submeterem-se de pronto ao veredictum hostil da razão; era inevitável que essa fé e essa esperança, assim condenadas, pusessem em duvida a competência do juiz, e reclamassem, além do exame da religião, o exame da razão também. Que era essa inteligência que se propunha destruir com um silogismo as crenças de milhares de anos e de milhões de homens? Seria ele infalível? OU não passava de um órgão humano semelhante aos mais, com estreitos limites assinalados a sua função e poder? Chegara o tempo de julgar o julgador, de examinar o inexorável Tribunal Revolucionário que condenara tão prontamente a morte todas as antigas esperanças. Chegara o tempo da critica da razão.

2_ DE LOCKE A KANT
As obras de Locke, Berkeley e Hume, prepararam o caminho para tal exame; mesmo assim seus resultados foram aparentemente hostis a religião.
John Locke [1632-1704], propusera aplicarem-se a psicologia as provas e métodos indutivos de Bacon, em seu Ensaio sobre o Entendimento Humano [1689], pela primeira vez no pensamento moderno a razão se voltará sobre si mesma, com a filosofia a analisar o instrumento em que tanto confiara. Esse movimento introspectivo da filosofia desenvolveu-se paralelamente com o romance introspectivo a moda de Richardson e Rousseau; o sentimento e a emoção da Clarissa Harlowe e de La Nowvelle Heloise encontraram seu correspondente na exaltação filosofica do instinto e do sentimento sobre a inteligência e a razão.

Como surge o conhecimento? Temos nós, como muitos supõem, idéias inatas, como, por exemplo, as do bem, do mal e de Deus -  idéias inerentes ao espírito desde nosso nascimento, anteriores a qualquer experiência? Receando que a crença em Deus desaparecesse, por ainda não ter sido este visto por algum telescópio, teólogos ansiosos entenderam que a fé e a moral se robusteceriam se mostrassem que suas idéias centrais e básicas são inatas em todas as almas normais. Mas Locke, embora bom cristão, pronto a argumentar com eloqüência em prol da Racionalidade do Cristianismo, não admitia tais suposições; proclamou tranqüilamente que todo o conhecimento provem da experiência, mediante nossos sentidos – que “nada existe no espírito que já não existisse primeiro nos sentidos”. O espírito é ao nascer uma pagina em branco, uma tabula rasa; e a experiência dos sentidos nela se inscreve de mil modos, até que a sensação gere a memória, e a memória gere as idéias. Tudo isto parecia conduzir a surpreendedora conclusão de que, desde que só as coisas materiais podem impressionar os sentidos, nada conhecemos a exceção da matéria. Se as sensações são a substancia do pensamento, a matéria é o material do espírito. Assim argumentava Locke.

Absolutamente não, correu a dizer o bispo George Berkeley [1684-1753]; esta analise lockiana do conhecimento prova antes que a matéria não existe a não ser como modalidade do espírito. Era, sem duvida, uma idéia brilhante refutar o materialismo com o simples expediente de mostrar que não conhecemos a coisa chamada matéria; em toda a Europa só uma imaginação galica podia ter conhecido este passe metafísico: Mas vede como é claro, disse o bispo: Locke não nos afirmou que modo o conhecimento deriva da sensação? Conseqüentemente, tudo o que conhecemos de alguma coisa são apenas as sensações que a mesma nos causa e as idéias derivadas dessas sensações. Uma “coisa” é unicamente um feixe de percepções, isto é, sensações classificadas e interpretadas.

Protestareis dizendo que vosso almoço é muito mais substancioso que um feixe de percepções, e que o martelo com que aprendeis carpintaria a custa de um polegar macetado tem materialidade da mais indiscutível espécie. Mas vosso almoço não passa, a principio de um conjunto de sensações da vista, do olfato e do tato; sem seguida, do paladar; e depois, do bem-estar e calor internos. Analogamente, o martelo é um feixe de sensações de cor, tamanho, forma, peso, tato, etc; sua realidade não está em sua materialidade, e sim nas sensações que vem do vosso polegar. Se não tivesse sentidos, o martelo para vós não existiria; poderia bater eternamente em vosso polegar insensível, sem merecer-vos a mínima atenção. Ele é somente um conjunto de sensações ou de lembranças; é um estado de vosso espírito. Toda a matéria, quanto nos é possível conhecê-la, não passa de um estado de espírito, e a única realidade que diretamente conhecemos é o espírito. E assim se refuta o materialismo.

Mas o astuto bispo irlandês não contara com o ceticismo escocês. David Hume [1711-1776] com a idade de vinte e seis anos escandalizara toda a cristandade com seu grandemente herético Tratado sobre a Natureza Humana – uma das obras clássicas e maravilhosas da filosofia moderna. Conhecemos o espírito, responde Hume, do mesmo modo como conhecemos a matéria: pela percepção, embora neste caso seja interna. Nunca percebemos alguma entidade semelhante a “espírito”, e, sim, meramente, idéias destacadas, lembranças, sentimentos, etc. O espírito não é uma substancia, um órgão que tenha idéias; é apenas um nome abstrato para séries de idéias; as percepções, as lembranças e os sentimentos é que são o espírito; não existe alma alguma observável atrás do processo do pensamento. Parecia haver Hume destruído tão completamente o espírito como Berkeley destruíra a matéria. Nada ficou: e a filosofia encontrou-se entre as ruínas que ela própria criara. Não admira que chistosamente alguém aconselhasse com as seguintes palavras a cessação da controvérsia: “No matter never mind”.

Mas Hume não se contentou com destruir a religião ortodoxa desfazendo o conceito de alma: propunha-se também destruir a ciência desfazendo o conceito de lei. Tanto a ciência como a filosofia, desde Bruno e Galileu, levavam em grande conta as leis naturais, a “necessidade” de seguir-se o efeito à causa; Spinoza baseou sua profunda metafísica nesta orgulhosa concepção. Mas, notem, disse Hume, que nunca percebemos causa ou leis, só percebemos acontecimentos e seqüências e deles inferimos a causalidade e a necessidade; uma lei não é um decreto eterno e necessário a que estejam sujeitos os fatos, mas simplesmente um resumo mental e taquigrafo de nossa experiência caleidoscopica; nada nos garante que as seqüências até agora observadas reapareçam inalteradas nos acontecimentos futuros. “Lei” é um “costume” observado na seqüência dos fatos; mas não há “necessidade” neste costume.

Só as formulas matemáticas tem este caráter necessário – somente elas são inerente e imutavelmente verdadeiras – e meramente por serem formulas tautológicas – o predicado já se acha contido no sujeito; 3x3=9 é uma verdade eterna e necessária unicamente por que 3x3 e o 9 são uma e a mesma coisa diferentemente expressa; o predicado nada ajunta ao sujeito. A ciência, por isso, deve cingir-se estritamente as matemáticas e a experiência direta; não pode fiar-se em deduções inverificadas de “leis”. “Se, com este raciocínio, percorrêssemos as bibliotecas”, escreve o nosso extraordinário cético, “quantos desastre! Tomando, por exemplo, qualquer volume da metafísica escolástica, perguntaríamos: - Contem este livro algum raciocínio abstrato relativo ás quantidades ou números? – Não. Contem algum raciocínio experimental referente a fatos e coisas existentes? – Não. – Ao fogo, então, pois unicamente pode encerrar sofismas e ilusões” [*Citado em Royce: O Espírito da Filosofia Moderna, Boston, 1892, pág.98].

Imagine-se como não doeriam estas palavras nos ouvidos dos ortodoxos. A tradição epistemológica – indagações sobre a natureza, origem e valor dos conhecimentos – deixava de servir de amparo à religião; a espada com que o bispo Bekerley matara o dragão do materialismo voltava-se contra o espírito imaterial e a alma imortal, e nessa refrega a própria ciência sofria graves danos. Não é de maravilhar que quando Emanuel Kant leu, em 1775, uma tradução alemã das obras de David Hume, se sentisse abalado e despertasse, como o disse, de seu “sono dogmático” em que aceitara sem discussão os fundamentos da religião e da ciência. Tanto a ciência como a fé estariam derrotadas pelo cético? Que fazer para salvá-las?

3_DE ROUSSEAU A KANT
Ao argumento do Racionalismo, de que a razão tende ao materialismo, Berkeley tentou responder que não existe a matéria. Mas isto conduzira Hume a réplica de que com a mesma argumentação também se provava a não existência do espírito. Ainda era possível outra resposta: - não ser a razão a ultima prova. Existem algumas conclusões teóricas contra as quais todo o nosso ser se revolta; não temos o direito de presumir que estas exigências de nossa natureza possam ser asfixiadas pelas regras de uma lógica que não é, afinal de contas, senão a recente criação de uma parte frágil e enganosa de nosso ser. Quantas vezes os instintos e sentimentos atiram de lado os pequeninos silogismo que desejariam fazer-nos proceder como figuras geométricas e amar com precisão matemática!

Não há duvida de que, as vezes – principalmente nas novas complexidades e artificialidades da vida urbana – a razão é o melhor guia;mas nas grandes crises da vida e nos grandes problemas da conduta e da crença, confiamos mais em nossos sentimentos do que em nossos diagramas. Se a razão estiver contra a religião, tanto pior para a razão!

Tal foi o argumento de Jean-Jacques Rousseau [1712-1778],que na França, quase que só, combateu o materialismo e o ateísmo dos racionalistas. Que destino, para uma natureza delicada e nervosa, ver-se lançada em meio ao robusto racionalismo e ao quase brutal hedonismo [*Doutrina de que nosso procedimento é ditado pela procura do prazer] dos enciclopedistas!

Rousseau tivera mocidade doentia, impelida a meditação e introversão pela debilidade física e pela atitude hostil dos pais e professores; refugira aos aguilhões da realidade acolhendo-se a um ardente mundo de sonhos, onde as vitórias que lhe eram negadas pela vida e pelo amor poderiam obter-se pela meditação. Suas Confissões revelam um inconciliável complexo da mais requintada sentimentalidade com um embotado senso de decência e honra; e de permeio a tudo isto uma inabalável convicção de sua superioridade moral [*Confronte-se com Confissões, livro X, vol.II. pág.184].

Em 1749 a Academia de Dijon ofereceu um premio ao melhor ensaio sobre a questão: “O progresso das ciências e das artes contribuiu para corromper ou purificar a Moral?” O ensaio de Rousseau ganhou o premio. A cultura é mais um mal que um bem, alegou ele – com toda a veemência e sinceridade daquele que, vendo a cultura fora de seu alcance, se propõe provar seu desvalor. Considerem-se as tremendas desordens produzidas na Europa pela imprensa. Onde quer que a filosofia progrida, decai o equilíbrio moral da nação. “Mesmo entre os próprios filósofos há o brocardo de que quando os homens são doutos não há mais homens honestos”. “Aventuro-me a declarar que a reflexão é contraria a natureza e que um homem que pensa” [um ‘intelectual’ diríamos hoje] “é um animal degenerado”. Melhor seria desistir de nosso ultra-rápido desenvolvimento da inteligência e apenas educar o coração e os sentimentos. A instrução não torna o homem bom – apenas o torna mais hábil -  e quase sempre para o mal. O instinto e o sentimento são mais dignos de confiança do que a razão.

Em todo o seu celebre romance A Nova Heloisa [1761], Rousseau patenteou a superioridade do sentimento sobre a inteligência; o sentimento tornou-se moda para as damas da aristocracia; durante um século a França encharcou-se de lagrimas – a principio literárias e, depois, verdadeiras; e o grande movimento intelectual da Europa no século XVIII deu voga a literatura romântico-sentimental de 1789-1848.

Essa corrente acarretou forte revivescencia do sentimento religioso; os êxtases do Gênio do Cristianimos [1802] de Chateaubriand foram simples eco da “Profissão de Fé do Vigário Saboiano” que Rousseau incluiu em seu ensaio sobre a Educação  - Emilio [1762], de idéias acordes com a época. O argumento da “Profissão” era simplesmente este: embora a razão possa pronunciar-se contra a crença em Deus e na imortalidade, o sentimento predomina grandemente a favor dessa crença; por que não confiarmos no instinto, neste ponto, de preferência a entregar-se ao desespero de um árido ceticismo?

Quando Kant lia Emilio privou-se do seu passeio cotidiano sob as tílias, para terminar prontamente a leitura. Era-lhe grande acontecimento em sua vida encontrar outro homem que procurasse, as apalpadelas, sair das trevas do ateísmo e que audazmente afirmasse a supremacia do sentimento sobre a razão abstrata naquele terreno supra-sensível. Ali estava, finalmente, a segunda metade da refutação da irreligiosidade; agora seriam, afinal, destroçados todos os zombadores e céticos. Reunir os fios da argumentação, unir as idéias de Berkeley e de Hume aos sentimentos de Rousseau, salvar a religião das garras da razão e, ao mesmo tempo, livrar a ciência do ceticismo – foi essa a missão de Emanuel Kant.

Mas quem era Emanuel Kant?   

quarta-feira, 20 de abril de 2011

Voltaire_Considerações Finais

Enquanto isso, o velho “filosofo zombeteiro” cultivava seu pomar em Ferney; esta é “a melhor coisa que podemos fazer na terra”. Ele desejaria uma longa vida: “Meu medo é morrer antes de ter sido útil” [*Correspondência, 25 de agosto de 1766]; mas agora já havia desempenhado seu papel. Suas mostras de generosidade eram infinitas. “Todos, de perto ou de longe, recorriam a seus préstimos; muitos consultavam-no, contavam-lhe as injustiças de que eram vitimas e solicitavam o auxilio de sua pena e influencia” [*Sainte-Beuve, I, 235]. Seus especiais cuidados eram com os de condição humilde a qual se imputavam culpas; obtinha-lhes o perdão e em seguida amparava-os, dando-lhes alguma ocupação honesta, velando por eles e aconselhando-os durante todo esse tempo. Quando um jovem casal que o roubara se ajoelhou a seus pés implorando o perdão, ele o fez erguer-se, dizendo-lhe que o seu já lhe estava outorgado e que só lhe cumpria ajoelhar-se para pedir o perdão de Deus.[*Robertson, 71]. Um de seus atos característicos foi criar, educar e dotar uma sobrinha desamparada de Corneille. “O pouco bem que eu fiz”, disse ele, “foi minha melhor obra...Quando me atacam reajo como um demônio; e ninguém poupo; mas no fundo sou boa criatura e acabo sempre rindo-me” [*Id,67].

Em 1770 seus amigos lançaram uma subscrição para um busto a Voltaire. Aos ricos era proibido dar mais que uma migalha, pois milhares de pessoas reclamavam a honra de contribuir.  Frederico perguntou quanto poderia dar; disseram-lhe: “Uma coroa, Sire, e o nome de Vossa Majestade. Voltaire feliciou-o por acrescentar ao cultivo de outras ciências aquele incitamento a anatomia, subscrevendo para a estatua de um esqueleto...Ele se opunha a iniciativa alegando não lhe ter ficado algum sobejo de rosto a modelar-se. “Dificilmente percebereis onde ele fica. Meus olhos afundaram-se três polegadas; as faces são como velho pergaminho...; os pouco dentes que eu tinha já se foram”. Ao que d’Alembert respondeu: “O gênio...tem sempre feições que o gênio seu irmão descobrirá facilmente” [*Id., 535].Quando sua predileta Bellet-Bonne o beijava, ele dizia que era a “Vida a beijar a Morte”.

Achava-se então com oitenta e três anos; e veio-lhe o grande desejo de rever Paris antes de morrer. Os médicos aconselharam-no a não empreender tão longa viagem; mas “quando quero cometer uma loucura”, respondeu Voltaire, “nada me pode impedir”; vivera tanto e trabalhara tão arduamente, que se julgava, talvez, no direito de morrer ao seu próprio modo e naquela Paris febricitante de que estivera exilado tantos anos. E por isso lá se foi, milha após milha, penosamente, através da França; e quando sua carruagem entrou na capital francesa, mal podiam seus ossos continuar articulados. Dirigiu-se imediatamente a casa d’Argental, seu amigo da mocidade:”Adiei a morte para vir ver-te”, disse. No dia seguinte seu alojamento regorgitava de visitas que o acolhiam como a um rei; Luiz XVI, enciumado, irritou-se. Benjamim Franklin levou-lhe um neto para que Voltaire o abençoasse; o filosofo pousou as mãos magras na cabeça do jovem e exortou-o dedicar-se “a Deus e a Liberdade”.

Tão fraco se achava que um padre foi confessá-lo. “Quem o mandou cá, Monsieur l’Abbé?” perguntou-lhe: “Foi o próprio Deus”, disse o padre. “Muito bem! Muito bem!” redargüiu Voltaire. Deixe-me ver as credenciais” [*Tallentyre, 535]. O padre saiu sem a presa. Algum tempo depois Voltaire mandou chamar outro padre, Gautier, para ouvi-lo em confissão; Gautier atendeu-o, mas recusou-se a absolver Voltaire enquanto este não assinasse uma completa profissão de fé católica. Voltaire revoltou-se contra a exigência; em vez disso redigiu uma declaração que entregou a seu secretário Wagner: “Morro adorando a Deus, amando meus amigos, mas odiando meus inimigos e detestando a superstição. [Assinado] Voltaire – 28 de fevereiro de 1778” [*Tallentyre, 538].

Mesmo doente e tropego, levaram-no a Academia, atravessando multidões tumultuosas de admiradores que subiam na carruagem e esfrangalhavam, para obter lembranças, a preciosa capa de peles que lhe dera Catarina da Rússia. “Foi um dos sucessos históricos do século. Jamais nenhum grande guerreiro, ao regressar de longa campanha coroado de glorioso triunfo, recebera mais imponente e ruidosa ovação” [*Morley,262]. Na Academia Volatire propôs uma revisão do dicionário francês; falou com entusiasmo juvenil e prontificou-se a encarregar-se da letra A. Por fim, ao sentar-se, disse: “Senhores, agradeço-vos em nome do alfabeto”. Ao que o presidente Chastellux respondeu: “E nós vos agradecemos em nome das letras”.

Entrementes, Irene, sua peça, estava sendo levada, e contra o conselho dos médicos Voltaire insistiu em ir vê-la. A peça era fraca; mas a assistência maravilhava-se menos de poder um homem de oitenta e três anos escrever uma peça fraca, do que de poder escrever qualquer peça [*Tallentyre, 525]; e abafava a voz dos atores com freqüentes ovações ao autor. Um estrangeiro que lá entrou teve a impressão de estar em um hospício – e fugiu assutado para a rua [*Id., 545].

Naquela noite, quando o velho patriarca das letras tornou para casa, sentia-se quase conformado com a morte. Sabia achar-se no fim, mas tinha a consciência de haver-se utilizado até ao máximo da poderosa e maravilhosa energia de que a natureza lhe dera talvez maior provisão do que a qualquer outro homem. Resistiu ao perceber que a vida o abandonava, mas a morte o iria vencer também. Seu fim ocorreu a 30 de maio de 1778.

Recusaram-lhe o sepultamento cristão em Paris; seus amigos, revoltados, puseram-no como lúgubre companheiro em um carro e retiraram-no da cidade alegando estar ainda vivo. Em Scleliêres encontraram um padre que compreendeu que as regras usuais não se fizeram para os gênios; e o cadáver foi enterrado em lugar sagrado. Em 1791 a Assembléia Nacional da Revolução triunfante obrigou Luiz XVI a mandar para o Pantheon os restos mortais de Voltaire. As cinzas da grande flama que se extinguira foram acompanhadas através de Paris, por um cortejo de 100.000 pessoas, ao mesmo tempo que mais de 600.000 abriam alas. Liam-se no carro fúnebre os dizeres: “Voltaire deu grande impulso ao espírito humano e preparou-nos para a liberdade”.

Em sua pedra tumular só foram necessárias três palavras: Aqui jaz Voltaire.