quinta-feira, 21 de abril de 2011

Emanuel Kant_e o Idealismo Alemão

Caminhos para chegar a Kant
Jamais um sistema filosófico dominou tanto uma época, como o de Emanuel Kant dominou o pensamento do século dezenove. Depois de quase sessenta anos de silencioso e solitário desenvolvimento, o misterioso escocês de Koeningsberg despertou o mundo de seu “sono dogmático”, em 1781, com a celebre Critica da Razão Pura; e desde então até hoje a “filosofia critica” dominadoramente no poleiro especulativo da Europa. Surgiu a filosofia de Schopenhauer para vencer, passageira, na vaga romântica que se quebrou em 1848; após 1859, a teoria da evolução varreu tudo o que a antecedera; e o veemente iconoclasticismo de Nietzsche ocupou o centro do palco filosófico quando o século chegou ao fim. Mas essas manifestações foram secundárias; sob elas fluía a impetuosa e duradoura corrente do kantismo, cada vez mais caudalosa e profunda; seus teoremas essências até hoje são os axiomas de toda a maturidade filosófica. Nietzsche pressupõe Kant verdadeiro e passa avante [*A vontade de Poder, vol II, 1ªparte]; Schopenhauer declara ser a Critica “a obra mais importante da literatura alemã” e considera criança o homem que ainda não compreende Kant [*O Mundo como Vontade e como Idéia, Londres, 1883, vol II, pág 30]. Spencer não o compreende e, talvez precisamente por isso, faltou-lhe um pouco para atingir a sua plena estatura filosófica. Pode aplicar-se a Spencer a frase de Hegel sobre Spinoza: Para ser filosofo, cumpre ter sido primeiro kantiano.

Por isso, tornemo-nos incontinenti kantianos. Mas não é coisa que se consiga de pronto, pois, em filosofia como em política, a linha reta é a distancia maior entre dois pontos. Kant é a ultima pessoa do mundo que podemos conhecer lendo Kant. Nosso filosofo parece e, ao mesmo tempo, não se parece com Jeová, pois fala dentre nuvens – mas sem as clarear com relâmpagos. Desdenha exemplos e concretizações, pois, segundo se justificou, tornariam o livro muito longo. [*Critica da Razão Pura, Londres, 1881, vol.II, pág XXVII. Todas as referencias subseqüentes são de tópicos do segundo volume]. [Mesmo resumido assim, tem cerca de 800 paginas]. Só esperava que o lessem os filósofos e esses não precisam explicações. Sem embargo quando Kant deu o manuscrito da Critica a seu amigo Herz, homem versado em especulações, Herz o leu apenas até o meio e devolveu-o dizendo que ficaria louco se continuasse a leitura. Como nos avirmos com um tal filosofo?

Aproximemo-nos dele com desvios e precauções, começando de distancia segura e respeitosa; partamos de vários pontos da ampla circunferência e sem seguida nos dirijamos cautelosos para o centro sutil onde o mais difícil dos filósofos guarda seu segredo  - e seu tesouro.

1_ DE VOLTAIRE A KANT
Aqui o caminho é da razão pura sem a fé religiosa, para a fé religiosa sem a razão pura. Voltaire significa o Racionalismo, a Enciclopédia, o Século da Razão. O ardente entusiasmo de Bacon incutiu em toda a Europa [exceto Rousseau] a confiança no poder da ciência e da lógica para resolver todos os problemas a patentear “a infinita perfectibilidade” do homem. Condorcet, na prisão, escreveu seu Quadro Histórico do Progresso do Espírito Humano [1793], que exprimia a sublime confiança do século dezoito na ciência e na razão, e não reclamava para descobrir a Utopia outra chave além da educação universal. Mesmo os conservadores alemães tinham seu Aufklãrung – o racionalista Cristian Wolff e o promissor Lessing. E os exaltados parisienses da Revolução dramatizaram esta apoteose da inteligência adorando a “Deusa da Razão” – personificada numa encantadora mulher publica.

Em Spinoza, esta fé na razão gerou grandiosa estrutura de geometria e lógica: o universo era um sistema matemático e poderia ser descrito, a priori, por pura dedução de axiomas admitidos. Em Hobbes o racionalismo de Bacon tornou-se ateísmo e materialismo intransigentes. Afirma-se novamente nada existir exceto “os átomos e o vácuo”. De Spinoza a Diderot os destroços da fé iam ficando na esteira da razão mais e mais triunfante; desapareciam, de um em um, os velhos dogmas; ruía por terra a catedral gótica da crença medieval, com seus deliciosos detalhes e grotescos; o antigo Deus foi despenhado do trono juntamente com os Bourbons, o Céu cristão se converteu em nosso céu visível e o inferno passou a simples figura de retórica. Helvécio e Holbach puseram tão em moda o ateísmo nos salões franceses, que o próprio clero o tolerava; e La Mettrie, patrocinado pelo rei da Prússia, foi propagá-lo na Alemanha. Quando, em 1784, Lessing escandalizou Jacobi declarando-se adepto de Spinoza, foi isto o sinal de ter a fé atingido seu nadir e de haver triunfado a Razão.

David Huma, que desempenhou tão importante papel na campanha do Racionalismo contra a crença no sobrenatural, disse que quando a razão é contra um homem este logo se volta contra ela. Mas a fé e a esperança religiosas, proclamadas do alto dos cem mil campanários da Europa, achavam-se tão fundamente enraizadas nas instituições sociais  e nos homens, que não lhes seria possível submeterem-se de pronto ao veredictum hostil da razão; era inevitável que essa fé e essa esperança, assim condenadas, pusessem em duvida a competência do juiz, e reclamassem, além do exame da religião, o exame da razão também. Que era essa inteligência que se propunha destruir com um silogismo as crenças de milhares de anos e de milhões de homens? Seria ele infalível? OU não passava de um órgão humano semelhante aos mais, com estreitos limites assinalados a sua função e poder? Chegara o tempo de julgar o julgador, de examinar o inexorável Tribunal Revolucionário que condenara tão prontamente a morte todas as antigas esperanças. Chegara o tempo da critica da razão.

2_ DE LOCKE A KANT
As obras de Locke, Berkeley e Hume, prepararam o caminho para tal exame; mesmo assim seus resultados foram aparentemente hostis a religião.
John Locke [1632-1704], propusera aplicarem-se a psicologia as provas e métodos indutivos de Bacon, em seu Ensaio sobre o Entendimento Humano [1689], pela primeira vez no pensamento moderno a razão se voltará sobre si mesma, com a filosofia a analisar o instrumento em que tanto confiara. Esse movimento introspectivo da filosofia desenvolveu-se paralelamente com o romance introspectivo a moda de Richardson e Rousseau; o sentimento e a emoção da Clarissa Harlowe e de La Nowvelle Heloise encontraram seu correspondente na exaltação filosofica do instinto e do sentimento sobre a inteligência e a razão.

Como surge o conhecimento? Temos nós, como muitos supõem, idéias inatas, como, por exemplo, as do bem, do mal e de Deus -  idéias inerentes ao espírito desde nosso nascimento, anteriores a qualquer experiência? Receando que a crença em Deus desaparecesse, por ainda não ter sido este visto por algum telescópio, teólogos ansiosos entenderam que a fé e a moral se robusteceriam se mostrassem que suas idéias centrais e básicas são inatas em todas as almas normais. Mas Locke, embora bom cristão, pronto a argumentar com eloqüência em prol da Racionalidade do Cristianismo, não admitia tais suposições; proclamou tranqüilamente que todo o conhecimento provem da experiência, mediante nossos sentidos – que “nada existe no espírito que já não existisse primeiro nos sentidos”. O espírito é ao nascer uma pagina em branco, uma tabula rasa; e a experiência dos sentidos nela se inscreve de mil modos, até que a sensação gere a memória, e a memória gere as idéias. Tudo isto parecia conduzir a surpreendedora conclusão de que, desde que só as coisas materiais podem impressionar os sentidos, nada conhecemos a exceção da matéria. Se as sensações são a substancia do pensamento, a matéria é o material do espírito. Assim argumentava Locke.

Absolutamente não, correu a dizer o bispo George Berkeley [1684-1753]; esta analise lockiana do conhecimento prova antes que a matéria não existe a não ser como modalidade do espírito. Era, sem duvida, uma idéia brilhante refutar o materialismo com o simples expediente de mostrar que não conhecemos a coisa chamada matéria; em toda a Europa só uma imaginação galica podia ter conhecido este passe metafísico: Mas vede como é claro, disse o bispo: Locke não nos afirmou que modo o conhecimento deriva da sensação? Conseqüentemente, tudo o que conhecemos de alguma coisa são apenas as sensações que a mesma nos causa e as idéias derivadas dessas sensações. Uma “coisa” é unicamente um feixe de percepções, isto é, sensações classificadas e interpretadas.

Protestareis dizendo que vosso almoço é muito mais substancioso que um feixe de percepções, e que o martelo com que aprendeis carpintaria a custa de um polegar macetado tem materialidade da mais indiscutível espécie. Mas vosso almoço não passa, a principio de um conjunto de sensações da vista, do olfato e do tato; sem seguida, do paladar; e depois, do bem-estar e calor internos. Analogamente, o martelo é um feixe de sensações de cor, tamanho, forma, peso, tato, etc; sua realidade não está em sua materialidade, e sim nas sensações que vem do vosso polegar. Se não tivesse sentidos, o martelo para vós não existiria; poderia bater eternamente em vosso polegar insensível, sem merecer-vos a mínima atenção. Ele é somente um conjunto de sensações ou de lembranças; é um estado de vosso espírito. Toda a matéria, quanto nos é possível conhecê-la, não passa de um estado de espírito, e a única realidade que diretamente conhecemos é o espírito. E assim se refuta o materialismo.

Mas o astuto bispo irlandês não contara com o ceticismo escocês. David Hume [1711-1776] com a idade de vinte e seis anos escandalizara toda a cristandade com seu grandemente herético Tratado sobre a Natureza Humana – uma das obras clássicas e maravilhosas da filosofia moderna. Conhecemos o espírito, responde Hume, do mesmo modo como conhecemos a matéria: pela percepção, embora neste caso seja interna. Nunca percebemos alguma entidade semelhante a “espírito”, e, sim, meramente, idéias destacadas, lembranças, sentimentos, etc. O espírito não é uma substancia, um órgão que tenha idéias; é apenas um nome abstrato para séries de idéias; as percepções, as lembranças e os sentimentos é que são o espírito; não existe alma alguma observável atrás do processo do pensamento. Parecia haver Hume destruído tão completamente o espírito como Berkeley destruíra a matéria. Nada ficou: e a filosofia encontrou-se entre as ruínas que ela própria criara. Não admira que chistosamente alguém aconselhasse com as seguintes palavras a cessação da controvérsia: “No matter never mind”.

Mas Hume não se contentou com destruir a religião ortodoxa desfazendo o conceito de alma: propunha-se também destruir a ciência desfazendo o conceito de lei. Tanto a ciência como a filosofia, desde Bruno e Galileu, levavam em grande conta as leis naturais, a “necessidade” de seguir-se o efeito à causa; Spinoza baseou sua profunda metafísica nesta orgulhosa concepção. Mas, notem, disse Hume, que nunca percebemos causa ou leis, só percebemos acontecimentos e seqüências e deles inferimos a causalidade e a necessidade; uma lei não é um decreto eterno e necessário a que estejam sujeitos os fatos, mas simplesmente um resumo mental e taquigrafo de nossa experiência caleidoscopica; nada nos garante que as seqüências até agora observadas reapareçam inalteradas nos acontecimentos futuros. “Lei” é um “costume” observado na seqüência dos fatos; mas não há “necessidade” neste costume.

Só as formulas matemáticas tem este caráter necessário – somente elas são inerente e imutavelmente verdadeiras – e meramente por serem formulas tautológicas – o predicado já se acha contido no sujeito; 3x3=9 é uma verdade eterna e necessária unicamente por que 3x3 e o 9 são uma e a mesma coisa diferentemente expressa; o predicado nada ajunta ao sujeito. A ciência, por isso, deve cingir-se estritamente as matemáticas e a experiência direta; não pode fiar-se em deduções inverificadas de “leis”. “Se, com este raciocínio, percorrêssemos as bibliotecas”, escreve o nosso extraordinário cético, “quantos desastre! Tomando, por exemplo, qualquer volume da metafísica escolástica, perguntaríamos: - Contem este livro algum raciocínio abstrato relativo ás quantidades ou números? – Não. Contem algum raciocínio experimental referente a fatos e coisas existentes? – Não. – Ao fogo, então, pois unicamente pode encerrar sofismas e ilusões” [*Citado em Royce: O Espírito da Filosofia Moderna, Boston, 1892, pág.98].

Imagine-se como não doeriam estas palavras nos ouvidos dos ortodoxos. A tradição epistemológica – indagações sobre a natureza, origem e valor dos conhecimentos – deixava de servir de amparo à religião; a espada com que o bispo Bekerley matara o dragão do materialismo voltava-se contra o espírito imaterial e a alma imortal, e nessa refrega a própria ciência sofria graves danos. Não é de maravilhar que quando Emanuel Kant leu, em 1775, uma tradução alemã das obras de David Hume, se sentisse abalado e despertasse, como o disse, de seu “sono dogmático” em que aceitara sem discussão os fundamentos da religião e da ciência. Tanto a ciência como a fé estariam derrotadas pelo cético? Que fazer para salvá-las?

3_DE ROUSSEAU A KANT
Ao argumento do Racionalismo, de que a razão tende ao materialismo, Berkeley tentou responder que não existe a matéria. Mas isto conduzira Hume a réplica de que com a mesma argumentação também se provava a não existência do espírito. Ainda era possível outra resposta: - não ser a razão a ultima prova. Existem algumas conclusões teóricas contra as quais todo o nosso ser se revolta; não temos o direito de presumir que estas exigências de nossa natureza possam ser asfixiadas pelas regras de uma lógica que não é, afinal de contas, senão a recente criação de uma parte frágil e enganosa de nosso ser. Quantas vezes os instintos e sentimentos atiram de lado os pequeninos silogismo que desejariam fazer-nos proceder como figuras geométricas e amar com precisão matemática!

Não há duvida de que, as vezes – principalmente nas novas complexidades e artificialidades da vida urbana – a razão é o melhor guia;mas nas grandes crises da vida e nos grandes problemas da conduta e da crença, confiamos mais em nossos sentimentos do que em nossos diagramas. Se a razão estiver contra a religião, tanto pior para a razão!

Tal foi o argumento de Jean-Jacques Rousseau [1712-1778],que na França, quase que só, combateu o materialismo e o ateísmo dos racionalistas. Que destino, para uma natureza delicada e nervosa, ver-se lançada em meio ao robusto racionalismo e ao quase brutal hedonismo [*Doutrina de que nosso procedimento é ditado pela procura do prazer] dos enciclopedistas!

Rousseau tivera mocidade doentia, impelida a meditação e introversão pela debilidade física e pela atitude hostil dos pais e professores; refugira aos aguilhões da realidade acolhendo-se a um ardente mundo de sonhos, onde as vitórias que lhe eram negadas pela vida e pelo amor poderiam obter-se pela meditação. Suas Confissões revelam um inconciliável complexo da mais requintada sentimentalidade com um embotado senso de decência e honra; e de permeio a tudo isto uma inabalável convicção de sua superioridade moral [*Confronte-se com Confissões, livro X, vol.II. pág.184].

Em 1749 a Academia de Dijon ofereceu um premio ao melhor ensaio sobre a questão: “O progresso das ciências e das artes contribuiu para corromper ou purificar a Moral?” O ensaio de Rousseau ganhou o premio. A cultura é mais um mal que um bem, alegou ele – com toda a veemência e sinceridade daquele que, vendo a cultura fora de seu alcance, se propõe provar seu desvalor. Considerem-se as tremendas desordens produzidas na Europa pela imprensa. Onde quer que a filosofia progrida, decai o equilíbrio moral da nação. “Mesmo entre os próprios filósofos há o brocardo de que quando os homens são doutos não há mais homens honestos”. “Aventuro-me a declarar que a reflexão é contraria a natureza e que um homem que pensa” [um ‘intelectual’ diríamos hoje] “é um animal degenerado”. Melhor seria desistir de nosso ultra-rápido desenvolvimento da inteligência e apenas educar o coração e os sentimentos. A instrução não torna o homem bom – apenas o torna mais hábil -  e quase sempre para o mal. O instinto e o sentimento são mais dignos de confiança do que a razão.

Em todo o seu celebre romance A Nova Heloisa [1761], Rousseau patenteou a superioridade do sentimento sobre a inteligência; o sentimento tornou-se moda para as damas da aristocracia; durante um século a França encharcou-se de lagrimas – a principio literárias e, depois, verdadeiras; e o grande movimento intelectual da Europa no século XVIII deu voga a literatura romântico-sentimental de 1789-1848.

Essa corrente acarretou forte revivescencia do sentimento religioso; os êxtases do Gênio do Cristianimos [1802] de Chateaubriand foram simples eco da “Profissão de Fé do Vigário Saboiano” que Rousseau incluiu em seu ensaio sobre a Educação  - Emilio [1762], de idéias acordes com a época. O argumento da “Profissão” era simplesmente este: embora a razão possa pronunciar-se contra a crença em Deus e na imortalidade, o sentimento predomina grandemente a favor dessa crença; por que não confiarmos no instinto, neste ponto, de preferência a entregar-se ao desespero de um árido ceticismo?

Quando Kant lia Emilio privou-se do seu passeio cotidiano sob as tílias, para terminar prontamente a leitura. Era-lhe grande acontecimento em sua vida encontrar outro homem que procurasse, as apalpadelas, sair das trevas do ateísmo e que audazmente afirmasse a supremacia do sentimento sobre a razão abstrata naquele terreno supra-sensível. Ali estava, finalmente, a segunda metade da refutação da irreligiosidade; agora seriam, afinal, destroçados todos os zombadores e céticos. Reunir os fios da argumentação, unir as idéias de Berkeley e de Hume aos sentimentos de Rousseau, salvar a religião das garras da razão e, ao mesmo tempo, livrar a ciência do ceticismo – foi essa a missão de Emanuel Kant.

Mas quem era Emanuel Kant?   

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